رشته‌هایی که با این بیداری پدید آمدند، تسلط به زبان‌های باستانی، توجه احترام‌آمیز به فلاسفه و شعرای بی‌دین، مطالعۀ تاریخ باستان و سازگارکردن قالب‌های باستانی با اهداف مدرن، ‌ همگی نشان از ریشه‌هایی داشتند که تا گذشته‌ای نه‌چندان دور، بنیان مستحکم آموزش و فرهنگ را تشکیل می‌دادند. این شور و شوق هنوز هم در میان ما به‌شکل خفیف، گسترده و تعدیل‌یافته‌ای در مطالعات علوم انسانی زنده است؛ همین علوم انسانی که گفته می‌شود تضعیف شده و در معرض تهدیدِ نابودی است. این علوم در طولِ دورانِ تماشاییِ رشد و شکوفایی مادی و فکریِ تمدن غربی در کانون آموزش قرار داشتند، اما امروزه ظاهراً سودمندی‌شان زیر سؤال رفته است. امروزه کمتر به تجهیز و پالایش فکر و بیشتر به خلق فناوری و تسلط بر فناوری‌هایی علاقه‌مندیم که به بهبود قابل‌اندازه‌گیریِ رفاه مادی می‌انجامند؛ دست‌کم برای کسانی که این فناوری‌ها را خلق می‌کنند و بر آن‌ها تسلط می‌یابند. امروزه کمتر به کاوش ذهنِ باشکوه علاقه‌مندیم و بیشتر مجذوب نمایشِ جلوتربودن از چیزی شده‌ایم که فکر می‌کنیم دنبالمان می‌کند یا شاید هم فقط قصد داریم از دست شبحِ آنتروپی بگریزیم. درهرحال، روحِ زمان چنان فوریت بی‌روحی را بر ما حاکم کرده است که بسیاری از ما، خود و فرزندانمان را طوری پرورش می‌دهیم که به ابزارهایی برای اهدافی مرموز تبدیل می‌شویم که مطلقاً مال خود ما نیستند. چنین می‌نماید که در چنین محیطی، علوم انسانی جای زیادی برای عرض اندام ندارد. علوم انسانی یعنی آمادگی برای بردگی اقتصادی. این حال‌وهوا، معلول وضعیت کنونی ما نیست، بلکه علت آن است. ما به‌اندازۀ هر نسلی که تاکنون زندگی کرده است دلایل خوبی برای به‌وجدآمدن از درخشش و استعداد انسانی داریم.

پادزهر این افسردگیِ ما را می‌توانیم در علوم طبیعی معاصر پیدا کنیم. شاید این موضعی عجیب در دفاع از علوم انسانی به‌نظر برسد و من قصد ندارم ارزش هنر یا ادبیات یا موسیقی یا فلسفۀ معاصر را دست‌کم بگیرم. اما تشخیص نبوغ یک دوره تا وقتی که سپری نشده خیلی دشوار است. میلتون، باخ و موتزارت تا اواخر عمرشان گمنام بودند. علوم سیاسی ما ممکن است در تاریخ، فتوحات سیاستمدارانی را نشان دهد که اکنون برایمان عجیب به‌نظر می‌رسد. از دیگر سو، علوم طبیعی می‌توانند دستاوردها و مشاهدات باورپذیر را، هرچند به‌طور موقتی، تأیید کنند. بی‌تردید در قرن گذشته و در ابتدای قرن حاضر، درک ما از خود مفهوم «بودن(1)» دگرگون شده است. «درک» واژۀ چندان مناسبی نیست؛ چراکه این مقولۀ رازآلودِ کهن (بودن) - که محور تمام تجربیات گذشته، حال و آیندۀ ما را شکل می‌دهد - به‌هیچ‌وجه قابل درک نیست. اما درحال‌حاضر، اصطلاحاتی که ممکن است حاکی از تلاش برای درک باشند، دچار تغییرات اساسی شده‌اند. پدیده‌ای موسوم به «درهم‌تنیدگیِ کوانتومی(2)» پرسش‌هایی بنیادین دربارۀ فضا و زمان و، در پی این‌ها، دربارۀ علیّت برمی‌انگیزد.

ذراتی که درهم‌تنیده‌اند، هرچقدر هم از یکدیگر دور باشند، همزمان دستخوش تغییرات یکسانی می‌شوند. این واقعیت عمیق‌ترین عادات فکری ما را به چالش می‌کشد. اینکه سعی کنیم رویدادی را تصور کنیم که خارج از محدودیت‌های مکانی و توالی اتفاق می‌افتد بسیار دشوار است. مشکل بعدی درک جهانی است که در آن، چارچوب‌های قدیمی علت و معلول در مقایسه با تردستی و ظرافتی که خارج از فهم همگان است، جز اندک‌افرادی که از قوی‌ترین استنباط و مشاهدۀ علمی برخوردارند، کاملاً ناکارآمد می‌نماید. درهم‌تنیدگیِ کوانتومی، هرچقدر هم فراگیر و محکم باشد یا نباشد، حاکی از کیهانی است که براساس اصولی پدید می‌آید که شباهت چندانی به جهان عرفی ندارد. در اینجا نظریۀ ریسمان(3) به کمک می‌آید و هفت بُعدِ نمودنیافته به چهار بعد آشنا برای ما اضافه می‌کند و البته وقتی که ماهیت اساسی زمان و فضا زیر سؤال می‌رود، این چهار بعد هم ناگهان شکننده می‌شوند. ریاضیات، هستی‌شناسی و متافیزیک به مقولۀ واحدی تبدیل شده‌اند. جهان انیشتین، در مقام مقایسه، مکانیکی به‌نظر می‌آید. دنیای نیوتون به کار یک بندزن شبیه است. اگر گالیله با جابه‌جاکردن خورشید دنیا را تکان داد، آنگاه این ارتش چندزبانۀ ریاضی‌دانان و کیهان‌شناسان، که همیشه برای داشتن فهمی نوین از واقعیت مطلق مبانی جدیدی ارائه می‌کنند، باید همۀ ما را متحیر کنند و درنهایت، از دایرۀ پرگار قدیمیْ «یوریزن(4)» آزاد سازند. ولی ما آزاد نیستیم.

هیچ هنر یا رشته‌ای نیست که ماهیت واقعیت در آن موضوعی بی‌اهمیت باشد؛ بنابراین همیشه نوعی هستی‌شناسی، هرچند تلویحی، فرض گرفته می‌شود. پرسش‌های بزرگ انسان شاید امروز هم به‌اندازۀ گذشته و از زمانی که بابلیان تماشای ستارگان را آغاز کردند بی‌پاسخ مانده‌اند، اما رشته‌های خاصی هنوز هم عمیقاً روی مدلی از واقعیت کار می‌کنند که تقلیل‌گراییِ ایدئولوژیک تا جایی که توانسته آن را ساده و محدود کرده است. می‌توانستم برای مثال به یک مکتب غالب اقتصادی و انسان‌شناسیِ آن اشاره کنم. اما به‌جای آن یک علم طبیعی را بررسی خواهم کرد. مطالعۀ مغز، آگاهی، ذهن و خود (علم عصب‌شناسی) مدلی از کارکرد ذهنی را به‌اندازۀ یک بازی بیلیارد ساده می‌داند و خود را بر پایۀ این نکته می‌آراید. این علم به‌هیچ‌وجه خود را با علومی درنمی‌آمیزد که به هستی‌شناسی می‌پردازند. چشم‌گیرترین و مهم‌ترین تحولات در هستی‌شناسی، هیچ تغییر و تحولی در علم عصب‌شناسی پدید نمی‌آورند، نه به‌طور همزمان و نه حتی با تأخیر. جان کلامِ عصب‌شناسی این است که قیدهایی مثل «فقط» و «صرفاً» می‌توانند رازها و سردرگمی‌هایی را، که همیشه دربارۀ فعالیت‌های ذهن (مغز) وجود داشته است، برطرف کنند و از ماشینی رونمایی کنند که درواقع مولد هیجانات، رفتار و هرچیز دیگر است. بنابراین با اینکه تحقیق دربارۀ جوهر واقعیت، ظرافت‌های بیشتری را آشکار می‌کند که برای فهم ما کاملاً تازگی دارد، اما علم عصب‌شناسی به ما می‌گوید که پیچیده‌ترین چیزی که می‌شناسیم، یعنی مغز انسان را می‌توان به زبان فعالیت «سلول‌های عصبی» توضیح داد که فرگشت برای ارگانیسمی که در خدمت تعادل حیاتی است، فراهم کرده است. پیچیدگی شگفت‌انگیز سلول به‌صورت منفرد در حوزه‌های دیگر علم بررسی می‌شود، درحالی‌که علم عصب‌شناسی بر اعلام مغز، که پیچیدگی‌اش به‌مراتب بسیار بیشتر از سلول منفرد است، به‌عنوان شیئی ذاتاً ساده اصرار می‌ورزد. اگر این حقیقت داشته باشد و اگر می‌شد بغرنج‌ترین و حیاتی‌ترین شیء را به موضوع بسیطی تبدیل کرد که دنیای زندگان نظیری برایش ندارد، این کار واقعاً یکی از شگفتی‌های طبیعت می‌شد.

ابزار اصلی علم عصب‌شناسی، فناوری‌ای است که از فرایندهایی که درون مغزِ زنده رخ می‌دهند تصویربرداری می‌کند. احساس ترس بخش خاصی از مغز را روشن می‌کند؛ بنابراین ترس کارکرد آن بخش خاص است که به‌منظور حفظ تعادل حیاتی توسعه یافته است. این بخشْ ارگانیسم موردنظر را برای جنگیدن یا فرار آماده می‌کند. درست است، اما ترس به‌ندرت بدون زمینه اتفاق می‌افتد. مردم ممکن است از خیلی چیزها وحشت داشته باشند؛ مثلاً از عنکبوت، دندان‌پزشک، روز رستاخیز، میکروب، لزوم صحبت‌کردن در اماکن عمومی، عدد ۱۳، فرازمینی‌ها، ریاضیات، روشدن کلاهبرداری‌ای در گذشته. همۀ این ترس‌ها زادۀ شرایط، گذشته و وضعیتِ سلامتِ مغزِ خاص هستند. آن‌ها تهدید را با توجه به محیطی کاملاً شخصی تعریف می‌کنند. این ترس‌ها هستند، نه تهدید به‌صورت انتزاعی که زنگ خطر را به صدا در می‌آورند و همین‌ها محصول بخش‌هایی از مغزند که در زیر تجهیزات تکنولوژیک روشن نمی‌شوند و اگر هم روشن می‌شدند قابل‌تفسیر نبودند. اگر این‌ها را لحاظ نکنی، صرفاً شواهد یک برانگیختگی، ارزش توصیفی ناچیزی خواهد داشت و هیچ ارزشی برای پیش‌بینی نخواهد داشت. شخص ترسان ممکن است قرض بخورد، غش کند یا مرتکب ضرب‌وشتم شود. در فروض پایه‌ایِ این تصور - که ماهیت ترس و تکانه‌هایی را که ترس برمی‌انگیزد، می‌توان برای اهداف تصویربرداری خوانا یا تعمیم‌پذیر کرد - مجبوریم پیچیدگی را لحاظ نکنیم؛ عاملی که فردیت و تمام رمزورازهای همراه با آن را تعیین می‌کند. با این حال، عصب‌شناسان از فناوری‌ای که در اختیار دارند راضی‌اند و از روی داده‌های حاصل از آن، جسورانه دست به پیش‌بینی و استقراء می‌زنند. در این میان، ریزه‌کاری‌هایی که پیچیدگی ایجاد می‌کنند، ناخوشایند خواهند بود.

این نمونۀ ساده‌ای از دانشمندانی است که بخشی از واقعیت را، که روش‌هایشان تأیید می‌کند، به‌عنوان کل واقعیت در نظر می‌گیرند. مشکل این روش‌ها، مثل فناوری، به اصطلاحات برمی‌گردد، هرچند که این دو با یکدیگر تعامل دارند و همدیگر را تقویت می‌کنند. برای مثال، چنین به نظر می‌رسد که دانشمندانِ علم عصب‌شناسی مستعد این نتیجه‌گیری‌اند که هیچ «خودی» وجود ندارد. این می‌تواند بی‌علاقگی به تأثیر گذشته و تجربۀ فردی و خصوصیات ارگانیسمیِ ناشی از وراثت، محیط، برهم‌کنش‌های درون بدن و... را توضیح دهد. واژۀ «خود» برای کسانی که می‌خواهند واقعیت آن را انکار کنند چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این واژه فقط می‌تواند بر توهمی دلالت کند که همۀ ما به‌عنوان اشخاصی مستقل، جوامع و تمدن‌های مختلف در آن مشترکیم. این همچنین باید کارکرد مهمی از مغز نیز باشد؛ مغزی که به خودش که با جزئیات بی‌شماری تغییر یافته آگاه است؛ یعنی خود را شبیه دیگران نمی‌داند. اما این بدین معنی خواهد بود که «خود» به‌هیچ‌وجه یک توهم نیست، بلکه محصول ذهن با روشی به غیر از روشی است که دانشمندان عصب‌شناسی مایل به تأیید آن هستند. البته، مغز فیزیکی در معرض هرگونه اختلال قرار دارد؛ همان بخش‌هایی که هنگام تصویربرداری مثل بخش‌های دیگر روشن می‌شوند. ممکن است از اختلالاتی که ظاهراً حس خودآگاهی را آشکار می‌کنند برای اثبات این نکته که در مغز فیزیکی ریشه دارند استفاده شود، همان یادگار جسمانیِ فرگشتِ آینده‌نگر که عصب‌شناسان تحسینش می‌کنند. اگر از اختلال در حس خودآگاهی برای اثبات این نکته استفاده شود که «خود» تجربه‌ای است که مغز فیزیکی خلق می‌کند، آنگاه دلایلی بهتر از تردید دربارۀ تعادل(5) یا ادراک عمق(6) برای زیرسؤال‌بردنِ وجود «خود» نخواهیم داشت. در اینجا با یک مشکل مفهومی مواجهیم؛ تعادل «وجود» ندارد، جز در جهت‌یابیِ لحظه‌به‌لحظۀ یک ارگانیسم نسبت به محیط اطرافش. با برخی تغییرات جزیی می‌توان گفت که همین نوع واقعیت درمورد «خود» نیز صادق است.

برای دانشمندانی که بر مقولۀ «فیزیکی» اصرار می‌ورزند و بر این باورند که خارج از این مقوله هیچ‌چیز وجود ندارد، بی‌معنی خواهد بود که واقعیت «خود» را با استناد به آسیب‌پذیری‌های آن - که می‌توان با قاطعیت در همین مقوله گنجاند - رد کنند. یک چنین خطای منطقی ساده‌ای چگونه می‌تواند به نشوونمای خود ادامه دهد؟ در این شاخه از علم، پرومتئانیسم (7) خاصی وجود دارد که ما انسان‌های فانی را از خطای ریشه‌ای نجات خواهد داد. به همین دلیل - چون هرگونه پرسشی ممکن است خیانت به علم به‌عنوان نجات‌بخش تلقی شود - اصول پایه‌ایِ آن از مصونیت ویژه‌ای در مقابل انتقاد برخوردار است. اگر دقت کنیم، می‌فهمیم که مقوله‌های فیزیکی به‌اندازۀ هرچیزی که بتوان نامی برایش گذاشت از دسترس ادراک خارج‌اند. امروزه به این نتیجه رسیده‌ایم که مقوله‌های فیزیکی به‌سمت مادۀ تاریک (8)، پادماده (9) و فراتر از آن‌ها و فراتر از قدرت استنباط کنونی ما کشیده شده‌اند. اما همچنان اصول پایه‌ای این دانشمندان را تشکیل می‌دهند. ادعاهای آن‌ها نسبت به هرگونه اعتراض مصونیت دارند و در مقابل اطلاعات مخالف مقاوم‌اند. اعتراض را رد می‌کنند و اطلاعات جدید را نادیده می‌گیرند.

ادعای واقعی در همۀ این علوم این است که روح وجود ندارد (عصب‌شناسی در میان علوم به‌خاطر گرایشش به دورزدن فرضیه و حتی نظریه و مستقیماً به‌سراغ حکم رفتن، قابل‌توجه است). تاکنون ادعا شده که روح غیرفیزیکی و بنابراین فناناپذیر است و ازاین‌رو، به‌عنوان جنبه‌ای از انسان مورد تقدیس بوده است. روح همان خود است، اما از خود جدا می‌ماند. وقتی که «خود» دروغ می‌گوید یا دزدی می‌کند یا مرتکب قتل می‌شود، روح از آسیب‌های اخلاقی رنج می‌کشد، اما در تصادفاتی که «خود» ناقص می‌شود یا می‌میرد روح آسیبی نمی‌بیند. مسلماً این درک شهودی را - شهود خیلی غنی‌تر و عمیق‌تر از هر معنایی است که با واژۀ «باور» منتقل می‌شود - نمی‌توان با اثبات فیزیکی‌بودنِ روح از بین برد و بر همین اساس، فیزیکی‌نبودنِ آنْ عدم وجودش را اثبات نمی‌کند. شاید اگر سرشت روح در دوران باستان - در خیلی جاها و فرهنگ‌ها و بسیار پیش‌تر از آنکه چیزی مثل علم آن را زیر سؤال ببرید - مشخص نمی‌شد، این کار گریزی هوشمندانه از شکاکیت به نظر می‌رسید.

من روح را مفهومی ارزشمند و مایۀ شرافت حیات انسان و باعث سنگینی وصف‌ناپذیر اعمال و تجربۀ انسان می‌دانم. اگر این کار در عینیت تام من تردیدی ایجاد نمی‌کرد، می‌گفتم که روحِ خود را همراه مطلوبی یافته‌ام. کیهان‌شناسی‌های جدید راه‌های زیادی برای بازفهم جهان(ها) پیش پای ما می‌گذارند؛ به‌طوری‌که اکنون همه‌نوع گمانه‌زنی دربارۀ جهان محترم است. ممکن است خودهای دیگرِ بی‌شماری داشته باشیم. اگر اکثر این گمانه‌زنی‌ها یا همۀ آن‌ها فقط تعاریفی جدید از عالم امکان به نمایش بگذارند، آنگاه این کار ارزشمند و لازم خواهد بود. مقولۀ امکان‌پذیری برای مدتی بسیار طولانی در بندِ تعریفی محدود و کوته‌بینانه بوده و ما را نیز با خود گرفتار کرده است. اما این کیهان‌شناسی‌های جدید تقریباً هیچ‌چیزی را ناممکن نمی‌شمارند، جز خروج از «فیزیکی‌بودن» به‌عنوان مقوله‌ای خاص. فیزیکی‌بودن، که دانشمندان علم عصب‌شناسی به‌عنوان معیار سنجش همه‌چیز تقدیسش می‌کنند، عینیت نیست، بلکه محصول کاملاً مصنوعی مقیاسی است که در آن، و به‌وسیلۀ آن، ما و ابزارهای ما جهان را درک می‌کنیم. بنابراین استناد به آن به‌عنوان معیار و استاندارد واقعیت، مصداق کامل انسان‌محوری است.

من از اینکه نوع بشر در مرکز عالم آفرینش قرار گیرد خوشحال می‌شوم. ما به‌اندازۀ کافی پیچیده و جالب‌توجه هستیم. آنچه که یادگرفته‌ایم، علی‌رغم همۀ محدودیت‌هایش شگفت‌آور است. اما این چیزی را اثبات نمی‌کند. مشکل در اینجا انسان‌محوری و باور به اشرف مخلوقات بودن انسان نیست، بلکه مسئله این است که غفلت از آن و کاربرد غلط آن و در تمام این مدت، نسبت‌دادن آن به طرف دیگرِ مناقشه خطایی آشکار است. عینیت مورد ادعای علم عصب‌شناسی این نکته را می‌رساند که عصب‌شناسی از چنین سوگیری و تعصبی آزاد است. هیچ نوع انسان‌محوری نمی‌تواند ساده‌انگارانه‌تر از قطعیت و پافشاری بر این دیدگاه باشد که آنچه که می‌توانیم در این لحظه دربارۀ ماهیت اشیاء بدانیم، ما را قادر می‌سازد تا دربارۀ بیشتر چیزها داوری قاطعی داشته باشیم. این نتیجه نشانگر ناتوانی علم نیست، بلکه دستاوردی عظیم و حاصل گشایش پیوستۀ بینش‌هایی است که هرگز برای خودِ علم قابل‌پیش‌بینی نبود. هیچ‌چیز غیر از عدم دقت و سازگاری، وفاداری نسبت به نتیجه‌گیری‌هایی که پیش از شواهد و دلایل وجود داشتند و بی‌طرفی نسبت به علم به‌صورت کلی، نمی‌تواند گرایش‌های تقلیل‌گرایانۀ مختلف در بین عصب‌شناسان را توضیح دهد.

این نوع انتقاد معمولاً در مورد ادیان مطرح می‌شود. در اینجا سعی ندارم از نوعی فن بلاغی برای برگرداندن حملۀ مهاجم علیه خودش استفاده کنم. حرف من این است که عصب‌شناسی، دست‌کم در اشکال غالبش، پا را از محدوده‌های نتایج ضمنیِ حاصل از شواهد خود فراتر می‌گذارد و گرایش‌محور است. گرایش عصب‌شناسی این است که بر ضرورت دگرگون‌سازی ادراک ما از سرشت انسان اصرار می‌ورزد تا آن را با نمایی از واقعیت که روشن و واقع‌بینانه و بنابراین عاقلانه و حقیقی می‌پندارد سازگار کند. استدلال نهایی عصب‌شناسی ظاهراً این است که ما درواقع به‌جای پذیرش حماقتِ اسطوره‌ای که ما را در ارزیابی خودخواهانه‌ای از خود و گونۀ خود گرفتار می‌کند، می‌توانیم خودمان را بهتر بشناسیم. اما شواهدی که ارائه می‌کند اهمیتی ثانویه برای این نتیجه‌گیری دارد و کافی نیست؛ چون بر پایۀ ماده‌گراییِ ساده‌انگارانه‌ای استوار است که امروزه دیگر به نوستالژی تبدیل شده است. پیچیدگی فوق‌العادۀ مغز واقعیتی مسلم است. تصویرسازی از ترافیکِ فعالیتیِ خاصی که در آن رخ می‌دهد فقط می‌تواند به بی‌اهمیت جلوه‌دادن پیچیدگی‌اش کمک کند. شاید این گمانی منطقی است که ماشین‌های عظیم و پرهزینه‌ای که کار تصویربرداری را انجام می‌دهند درواقع ابزارهایی بسیار زمخت‌اند که مزیت بزرگشان فراهم‌کردن داده‌های مطلوب کاربرانشان است و نه بیشتر.

آیا منصفانه است که بگوییم این مکتب فکری برخلاف جهت انسان‌گرایی حرکت می‌کند؟ این حرف درستی به نظر می‌رسد. انسان‌گرایان قدیمی از آثار ذهن انسان - ادبیات، موسیقی، فلسفه، هنر و زبان - برای اثبات اینکه ذهن چیست و چه می‌تواند باشد بهره می‌بردند. به این ترتیب، هالۀ بزرگی از احساس نبوغ و استثنابودن در اطراف گونۀ ما شکل گرفته است که علم عصب‌شناسی نابودش می‌کند. اگر از مغز شکسپیر تصویر ام‌آرآی گرفته می‌شد، دلیلی وجود ندارد که از این راه، شواهدی بیشتر از شواهد موجود برای «خود» یا «روح» یا برای نبوغ غیرعادی او به دست می‌آوردیم. شکسپیر اسناد شگرفی از خود به‌جا گذاشته است که نابغه‌بودن و بی‌نظیربودنش را نشان می‌دهند، اما این اسناد در مقولۀ نمایش‌نامه‌های رنسانس جای گرفتند و به‌عبارتی به عصب‌شناسی مربوط نمی‌شوند، شاید به این دلیل که این کار ذهن را مستقیماً در کانون علوم انسانی قرار می‌دهد. از دیدگاه علم عصب‌شناسی، این کار فقط به مبهم شدنِ پرسش می‌انجامد. گذشته از این‌ها، این حس خودبرتربینیِ ما از کجا آمد؟ از کارهایی که انجام داده‌ایم و انجام می‌دهیم. این حس خودآگاهی در کجا حفظ و تقویت می‌شود؟ در رشته‌های انسانی و هنر. من مطمئنم که عصب‌شناسان زیادی هستند که موتزارت را بهتر از من می‌شناسند و بیشتر از من دوستش دارند و موسیقی‌اش را روح‌بخش یافته‌اند. حال توضیح این ناسازگاری به‌عهدۀ خود آن‌ها است.

در این میان، نوعی داروینیسم نیز دخیل است. اگر فرگشت به این معنی باشد که همۀ گونه‌ها جد مشترکی دارند و همگی به‌صورت گوناگون سازگاری و تغییر یافته‌اند، این یک حرف منطقی است و اووید (10) اعتراضی نخواهد کرد. اما اگر فرگشت و انتخاب طبیعی به این معنی باشد که هستی لایه‌ها یا درجاتی دارد و برخی اشیاء، هر چقدر هم آشکار باشند، از برخی دیگر کمتر واقعی‌اند و باید از داستانِ خاستگاه‌ها به‌نفع صفاتی که راوی ترجیح می‌دهد حذف شوند، این اشتباهی فاحش خواهد بود. بنابراین سخاوت ظاهری است و حرص و طمع واقعی؛ ‌ شعرا و فلاسفۀ بزرگ به امید جذاب‌نشان‌دادنِ خود در نگاه جفت‌های بالقوه، متحمل رنج و محنت شده‌اند؛ مثل هر مردی که به هر وسیلۀ ممکن، خود را از دیگران متمایز کرده یا کوشیده است تا متمایز کند؛ از تیمور لنگ گرفته تا کیتز (11) و دیگران (زنان در این روایات جایگاه ناچیزی دارند). فرض‌گرفتن مکانیزمی پایه‌ای و فوق‌العاده ساده در پس این تنوع جهانی، برخی را به این نتیجه می‌رساند که، اگر صادق باشیم، باید این وانمودها و همین ابزارهای غیرمستقیم برای رسیدن به چند هدف بدیهی معدود - که زیربنای رفتار همۀ انسان‌ها را تشکیل می‌دهند - کنار گذاشته شوند. پس باید گفت: بدرود، علوم انسانی! از تجزیه‌وتحلیل هزینه ـ فایدۀ داروینی جان سالم به‌در نخواهی برد.

اگر رویکردی علمی وجود دارد که عرصه را بر علوم انسانی تنگ می‌کند و آن را از تب‌وتاب می‌اندازد، این رویکرد پژوهش در زیست‌شناسی سلولی یا جست‌وجوی حیات در سیاره‌های دیگر نیست، بلکه نئوداروینیسم است که ادعا می‌کند می‌تواند دل غبارهای غلیظ توهمی را که در اطراف واقعیت ساده و محض شکل گرفته‌اند، بشکافد؛ چون از زمانی که ذهنْ اثری از خودش بر جای گذاشته، کار اصلی آگاهیِ انسان پرداختن به این «غبارها» بوده است؛ پس کاستن از ارزش آن منجربه ازدست‌دادن صفات انسانی خواهد شد. این سخنی درست است چراکه معیار اصلی تمایز ما به‌عنوان گونه‌ای خاص در همین است. این چیزی است که دربارۀ خودمان می‌دانیم. همه‌چیز در دنیا به‌نحوۀ تفکر و احساس ما، به چیزی که ارزش می‌دهیم یا حقیرش می‌شماریم و یا از آن می‌ترسیم بستگی دارد؛ همۀ این‌ها در گذر از فرهنگ‌ها و خانواده‌ها و افراد مثل نور دچار انکسار [تغییر ماهیت] می‌شوند. اگر هدف علم عصب‌شناسی یا نئوداروینیسم توصیفِ طبیعتِ اساسیِ انسان بود، مسلماً به‌دنبال اسنادی در تاریخ و فرهنگ می‌گشت. اما این‌ها موضوعاتی بی‌نهایت پیچیده‌اند و پیوسته در معرض دگرگونی و اختلال‌اند. بنابراین پافشاری بر نوعی سادگی بنیادین، هرقدر هم بی‌ثمر باشد، قابل‌درک است. اگر علم عصب‌شناسی را به‌درستی نئوداروینیست می‌دانم، پس این علم به مدلی از واقعیت متکی است که در طول یک قرن، هیچ تغییر معناداری را تجربه نکرده است، جز در نوع ماشین‌آلاتی که برای تأیید جهان‌بینی‌اش به‌همراه داشته است.

کرم گوشت پیچیده‌تر از انسانی است که ۵۰ سال پیش تصورش را داشتیم. اکنون زیست‌شناسی به این نتیجه رسیده است که بدن ما عمدتاً از اجتماعات میکروارگانیسم‌های تخصصی تشکیل یافته است که همه‌شان در روش‌ها و تعاملات خود پیچیدگی خاصی دارند. این ظرافتِ طبیعت است که ظاهر را ساده جلوه می‌دهد. ساختار «مارپیچ دوگانه (12)» تغییرات و اصلاحات روان در داخل عامل‌های تشکیل‌دهندۀ دی. ان. ای را سرعت می‌بخشد و تداعی‌های قطعیت‌گرایانه از واژۀ «ژن» ‌ را برهم می‌زند. اگر از این واژه برداشت غایت‌شناسانه‌ای نشود، می‌توان این نوع ظرافت را کارآیی نامید. به نظر من، با توجه به این واقعیت که چیستی زمان را نمی‌دانیم، ممنوعیت غایت‌شناسیْ محدودیتی قراردادی است. این سخنِ پسندیده‌ای نیست که بگوییم یک ارگانیسم طوری طراحی شده است تا هم به‌عنوان موجودی مستقل، پایدار باشد و هم در پاسخ به محیط، ناپایدار و تغییرپذیر باشد، اما باید گفت که چنین تعادل پیچیده‌ای شگفت‌انگیز و زیبا است و همه‌جا با تنوع فراوانی تکرار می‌شود.

من یک خداباورم، بنابراین عادت‌های فکری‌ام ویژگی خاصی دارند. این‌گونه گرایش‌ها، که مدت‌ها از مشخصات بارز تمدن غربی بودند، طی دو قرن گذشته، به‌نفع ماده‌گرایی، از تفکر علمی زدوده شدند؛ منظورم از ماده‌گرایی، رویکرد توجهِ انحصاری به واقعیتی است که به‌دست دانشمندان علوم طبیعی آزمون‌پذیر است. این طرح لازم و بسیار پرثمر بود. بزرگ‌ترین سند اثبات درستی آن این است که راهش را تا سرحد خود ادامه داده است. اکنون استنباط علمی از فروض قدیمی مربوط به مادیت و آزمون‌پذیری فراتر رفته است. اما احتمالاً ترجیح می‌دهد از تعاریف کلاسیک فرضیه، شواهد و اثبات تجربی فراتر نرود و بی‌شک پرسش‌هایی را مطرح خواهد کرد که آزمودن پاسخ‌هایشان از توانایی کنونی ما خارج است. شاید علم هرگز راهی برای تأیید یا رد ایدۀ چندجهانی یا دستیابی به تعریفی متقاعدکننده از زمان یا گرانش پیدا نکند. ما اشیاء را آنگونه که تجربه می‌کنیم می‌شناسیم. تجربۀ ما و روش‌ها و فروض ما توسط حواس ما، تکنیک‌های ما و درک شهودی ما تعیین می‌شوند. اخیراً تکثیر و گسترشِ وسیع مدل‌های ما از واقعیت و عالم امکان این درک را به‌همراه داشته‌اند که موقعیت ما در این سیاره و درون پیله‌ای از حواس ما موقعیتی فوق‌العاده استثنائی است و استعداد ما برای آگاهی آن‌قدر محدود است که نمی‌توانیم حد و اندازه‌اش را برآورد کنیم. باز هم می‌گویم که رسیدن به این نتیجه نشانگر ناتوانی و شکست علم نیست، بلکه دستاوردی چشمگیر است.

شاید وقت آن باشد که دست نگه داریم و کمی تأمل کنیم. دست نکشیدن از این باور قدیمی که اساساً همه‌چیز برای ما دانستنی و قابل‌فهم است، به این فرض می‌ماند که هر سازه یا مصنوعِ دست بشر باید برحسب یارد، فوت و اینچ اندازه‌گیری شود. این تصور که جهان طوری ساخته شده است یا ما طوری فرگشت یافته‌ایم که واقعیت، درنهایت، باید به سؤالاتی پاسخ دهد که ما مطرح می‌کنیم، به‌اندازۀ این تصورْ انسان‌محورانه است که جهان به‌منظور ممکن‌کردنِ وجود ما طراحی شده است. باید اذعان کنیم که بین این دو ایده قرابتی هست. با اینکه فرض قابل‌فهم‌بودنِ جهان هنوز هم مفید است، اما اصلی مسلم محسوب نمی‌شود و نباید هم چنین باشد. من منتقد علمی هستم که مدعی است همه‌چیز توضیح‌پذیر است و هرچیزی که تاکنون توضیح داده نشده است، در آینده تبیین خواهد شد و با روش‌های همین علم تبیین خواهد شد. بنابراین رازها جایی در این میان ندارند؛ رازهایی که با هر روشِ در دسترسِ علم هنوز معمایشان حل‌شدنی نیست؛ همچنین رازهای جنبه‌هایی از واقعیت که همیشه در جهان‌بینی کاربران علم، عامل تعیین‌کننده‌ای نیستند؛ مثلاً ذهن انسان، خود انسان، تاریخ و مذهب و به بیان دیگر، قلمرو علوم انسانی یا قلمرو انسان.

امروزه می‌دانیم که کروموزوم‌ها سلول به سلول تغییر می‌کنند و وراثت، ترکیبی رنگارنگ از تمایزات درون بدن و در هر فردی متمایز است. بنابراین این تصور، که یک فرمول ژنتیکی و یک نسخه باعث به‌وجودآمدن هر موجود زنده‌ای می‌شود، باید همراه با تمام فروض قطعیت‌گرایانه‌ای که مجاز به نظر می‌رسیدند کنار گذاشته شود. به‌علاوه، انگیزه برای این تعمیم که مدعی است می‌تواند معمای مغز را حل کند نیز باید براساس همین دلایل کنار گذاشته شود، تا وقتی که درک مناسبی داشته باشیم از منابعِ عمیق‌ترِ این پیچیدگی و نظم و عوامل علّی‌ای که زیربنای این ظرافت بی‌اندازه را تشکیل می‌دهند. مسلماً شخصی‌شدگیِ مغز بیش از آن است که وضعیت یا شکل آن بتواند آشکارش کند.

اگر داشتن «خود» حاکی از فردیت باشد، یا اگر فردیتِ انکارناپذیر ما حس خودبودن را توجیه کند، آنگاه باید به راز دیگری نیز اذعان کرد و آن اینکه: انگیزۀ انکار واقعیت که همان ارزش خود انسان است، باید همچنان بین ما وجود داشته باشد و به نشوونمای خود ادامه دهد. درجایی‌که برده‌داری و دیگر اشکال بهره‌کشیِ افراطی از نیروی کار انسانی متداول شده باشد، بی‌تردید، آسودگی اخلاقی در بیشتر مواقع توجیه‌گر خواهد بود. وقتی که گروه‌هایی از جمعیت را دشمن یا حتی سربار می‌شمارند، صفات شنیع خاصی به آن‌ها نسبت داده می‌شود که برای پایمال‌کردنِ ارزش‌های اعضای گروه مورد استفاده قرار می‌گیرد. در اینجا نیز آسودگی اخلاقی می‌تواند تبیین‌گر باشد. هر دو مورد نشان می‌دهند که انکار فردیت با پایین‌آوردنِ ارزش شخصیت انسانی ارتباطی نزدیک دارد.

آن‌قدر آثار ذهنی و انسانی وجود دارد که رهاکردنِ خود از بارِ خودهایمان وسوسه‌ای قابل‌درک است. وقتی کتابی را باز می‌کنید، صدایی شروع به سخن‌گفتن می‌کند. دنیایی کم‌وبیش بیگانه یا خوشایند، مخزن فرضیات خواننده دربارۀ نحوۀ درک زندگی را پربارتر می‌کنند. در فرضیه‌های علمی، حتی شکست هم به‌عنوان آزمونی برای مشخص‌کردن محدوده‌های اعتبار معنادار است. این همه صدای مختلف و این همه دنیاهای مختلف می‌تواند برایمان ملال‌آور باشد. اگر فقط در این جهان یک پرسش برای انسان مطرح بود و این پرسش در مورد چیزهایی بود که همیشه تمایل داشتیم به آن بیندیشیم - مثلاً «همۀ این‌ها از کجا آمده است؟» یا «چرا هرگز نمی‌توانیم از جنگ جلوگیری کنیم؟» - آنگاه در آن صدای زیباییِ بسیار تاثیرگذاری را می‌دیدیم؛ صدایی چنان ظریف و خوشایند و لحنش عمیقاً تحت‌تأثیر تفکر تغییر یافته که می‌پرسیدیم: «این صدای کیست؟». تنهاییِ تحمل‌ناپذیر او و خودمان را حس می‌کردیم و اگر شنوندۀ دیگری غیر از ما وجود می‌داشت، چگونه می‌فهمید که ما که هستیم و که بودیم.

پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در تاریخ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Humanism, Science, and the Radical Expansion of the Possible در وبسایت نیشن منتشر شده است.
* مریلین رابینسون رمان‌نویس و جستارنویس است. از کتاب‌های او می‌توان به گیلاد (13)، برندۀ جایزۀ پولیتزر ۲۰۰۵ در رشتۀ داستان‌نویسی و، اخیراً، عدم حضور ذهن: زدودن درون‌نگری از افسانۀ مدرن خود (14) اشاره کرد. او در کارگاه نویسندگیِ دانشگاه آیووا تدریس و در شهر آیووا زندگی می‌کند.

[۱] Being
[۲] quantum entanglement
[۳] string theory
[۴] Urizen: یوریزن در اسطوره‌شناسی ویلیام به لیک (شاعر و نقاش نامدار انگلیسی) خدایی است که با پرگار، محدوده‌های جهان را معین می‌کند [مترجم].
[۵] equilibrium
[۶] depth perception
[۷] Prometheanism: اصطلاحی است که نظریه‌پرداز سیاسی، جان درایزک، برای توصیف گرایشی زیست‌محیطی ابداع کرد که زمین را منبعی می‌داند که چگونگی استفاده از آن را نیازها و علایق انسان تعیین می‌کند و مشکلات زیست‌محیطی آن از طریق نوآوری انسانی قابل‌حل است [مترجم].
[۸] dark matter
[۹] antimatter
[۱۰] Ovid: شاعر نامدار روم باستان که مجموعۀ دگردیسی‌ها (Metamorphoses) را در ۱۵ کتاب و در قالبی اسطوره‌ای ـ تاریخی سروده است. او در این مجموعه، از باززایی غیرزنده‌ها، جانوران و انسان و خدایان سخن می‌گوید [مترجم].
[۱۱] Keats، شاعری انگلیسی و از پیشگامان دورۀ رمانتیسم [مترجم].
[۱۲] double helix، ساختار دی. ان. ای
[۱۳] Gilead
[۱۴]

مترجم: مجتبی هاتف

مرجع: Nation